La domanda se sia possibile compiere atti privi di calcolo utilitaristico attraversa da secoli filosofia, teologia, antropologia e sociologia
La domanda se sia possibile compiere atti disinteressati — cioè privi di calcolo utilitaristico o tornaconto personale — attraversa da secoli filosofia, teologia, antropologia e sociologia. Nell’epoca contemporanea, caratterizzata da individualismo, mercificazione dei rapporti e crisi della fiducia collettiva, questa questione assume nuove urgenze. È ancora pensabile un’azione sociale orientata al bene dell’altro senza aspettarsi nulla in cambio? E se sì, chi può permetterselo, in quali contesti, e con quali conseguenze?
Max Weber, nella sua tipologia dell’azione sociale, distingue quattro forme ideali: strumentalmente razionale, razionale rispetto a valori, affettiva e tradizionale.
È proprio l’azione razionale rispetto a valori quella che più si avvicina al concetto di disinteresse: l’individuo agisce perché ritiene giusto farlo, anche a costo di svantaggi personali, senza attendersi ricompense materiali o simboliche. Tuttavia, già Friedrich Nietzsche aveva messo in guardia contro l’idealizzazione del disinteresse. Per Nietzsche, la “morale degli schiavi” — che esalta l’umiltà, la compassione e il sacrificio — nasconde un risentimento nascosto: chi non può dominare trasforma la propria debolezza in virtù. L’altruismo diventa così una forma di potere rovesciato, una strategia per condannare i forti. Questa critica anticipa Bourdieu: il disinteresse può essere una maschera morale che legittima gerarchie invisibili.
Il Novecento
Eppure, filosofi del Novecento hanno ripensato il disinteresse non come negazione di sé, ma come apertura all’alterità. Emmanuel Levinas sostiene per esempio che l’etica nasce nel volto dell’Altro, che mi interpella prima di ogni scelta. Agire per l’altro non è un atto eroico, ma una responsabilità originaria, precedente ogni interesse. In questa prospettiva, il disinteresse non è un ideale da raggiungere, ma la condizione stessa della soggettività morale.
Paul Ricoeur, dal canto suo, media tra autonomia weberiana e alterità levinasiana. Per lui, l’agire disinteressato emerge nella capacità narrativa del soggetto. Solo chi riesce a raccontare sé stesso come capace di dono, di perdono, di promessa, può agire oltre l’interesse. Il disinteresse diventa così una competenza etica, non un istinto né un dovere assoluto.
Pierre Bourdieu rovescia radicalmente la prospettiva weberiana e levinasiana. Per lui, ogni pratica sociale — persino quelle apparentemente più generose — è attraversata da strategie di accumulazione di capitale simbolico. Il dono, la filantropia, il volontariato non sono gesti puri, ma modi per ottenere prestigio, legittimità sociale o appartenenza a una élite morale.
L’esempio più emblematico è la filantropia delle élite tecnologiche. Le donazioni miliardarie di Bill Gates o MacKenzie Scott vengono celebrate come altruistiche, ma influenzano politiche pubbliche globali, per esempio, sui versanti della sanità, dell’istruzione e del cambiamento cambiamento climatico senza passare per processi democratici. Come sottolinea la sociologa canadese Linsey McGoey, queste donazioni gratuite sono spesso strumenti di governance privatizzata, che sostituiscono lo Stato e consolidano il potere dei donatori. In questa prospettiva, il disinteresse non è impossibile, ma è socialmente raro e distribuito in modo diseguale. Solo chi possiede già capitale economico, culturale o relazionale può permettersi di agire senza calcolo immediato. Il disinteresse diventa così un privilegio relazionale, non un tratto universale della natura umana.
L’antropologia
L’antropologo Marcel Mauss, autore della famosa opera “Il dono”, offre una visione alternativa. Studiando società tradizionali quali maori, nativi americani e melanesiani, mostra che non esiste il dono gratuito. Dare, ricevere e ricambiare formano un sistema morale che tiene insieme la comunità. Il dono crea obblighi invisibili ma potenti.
Claude Lévi-Strauss, pur criticando Mauss per aver dato troppo peso all’intenzionalità soggettiva, ne rafforza la tesi strutturale: il dono (soprattutto di donne, nel matrimonio) è uno scambio simbolico fondante della società. Non è la generosità a contare, ma la circolazione che produce alleanze. In questo senso, il disinteresse è un’illusione funzionale: ciò che appare gratuito è in realtà il motore della coesione sociale. Più recentemente, l’antropologa britannica Marilyn Strathern, studiando le società melanesiane, ha mostrato che in contesti non occidentali il soggetto non è un individuo isolato, ma una relazione incarnata. Dare non è un atto di un io verso un altro, ma un modo di riprodurre la persona stessa attraverso il legame. Qui il disinteresse non ha senso: l’azione è sempre relazionale, mai autonoma.
La sociologia
La sociologia femminista ha anche mostrato che il disinteresse è spesso genderizzato e naturalizzato. Le donne sono socialmente educate a mettere da parte i propri bisogni per curare altri, figli, partner, anziani.
In quest’ottica, Eva Feder Kittay parla di “lavoro d’amore”, attività di cura considerate disinteressate per definizione, ma in realtà sfruttate e svalutate perché viste come naturali. Di recente, peraltro, abbiamo vissuto una fase molto delicata per quasi tutta l’umanità che ha costituito, da questo punto di vista, un immenso laboratorio sociale denso di significati. Durante la pandemia, infermiere, insegnanti, badanti – spesso donne, spesso migranti – hanno continuato a lavorare in condizioni di rischio estremo, con salari bassi e riconoscimento limitato. Il loro disinteresse era in realtà una costruzione sociale del dovere e non una libera scelta morale. Qui emerge una distinzione cruciale, quella fra disinteresse volontario e disinteresse imposto. Solo il primo può essere considerato autenticamente etico; il secondo è una forma di subordinazione camuffata da virtù. Ma cosa accade al di là dell’Occidente?
L’antropologo Marshall Sahlins introduce la nozione di “economia del dono” nelle società cosiddette primitive, dove la generosità è indice di status, ma anche di sicurezza sociale. In queste culture, accumulare per sé è visto come meschino; la ricchezza si misura dalla capacità di distribuire. Questo capovolge la logica capitalistica: qui, il disinteresse è una strategia di sopravvivenza collettiva.
Le tradizioni dell’Asia
Nel Sud-est asiatico, il concetto thailandese di “bun khun”, il debito di gratitudine, regola relazioni familiari e sociali. Aiutare qualcuno crea un debito morale che va onorato per tutta la vita. Come osserva l’antropologo Charles Keyes, che ha lavorato a lungo nel “paese del sorriso”, questa logica sostiene reti di sicurezza sociale dove lo Stato è assente. Il disinteresse, qui, è un investimento relazionale a lungo termine, non un gesto isolato.
Nelle tradizioni induiste e buddhiste, invece, l’azione disinteressata – nishkama karma – è un ideale spirituale: agire senza attaccamento ai frutti dell’azione. Non si tratta di altruismo, ma di trascendenza dell’ego. Nella filosofia taoista, il “wu wei”, non-agire, indica un agire in armonia con il flusso naturale, senza forzare né cercare risultati. È un disinteresse ontologico, non morale. Queste differenze mostrano che il disinteresse non è una categoria universale, ma un costrutto culturale situato, che riflette visioni del mondo, gerarchie sociali e modelli di relazione.
Nel mondo contemporaneo emergono comunque forme ibride di disinteresse.
Due esempi su tutti. Il primo è relativo al movimento cosiddetto “open source” (Linux, Wikipedia), che vede migliaia di persone contribuire gratuitamente a beni comuni digitali. Yochai Benkler, giurista statunitense, mostra che queste azioni non sono mosse da altruismo puro, ma da motivazioni ibride: piacere intellettuale, riconoscimento tra pari, impegno ideologico per la libertà digitale.
Il secondo esempio è temporalmente più vicino. Durante l’arrivo dei rifugiati ucraini in Europa a causa del conflitto con la Russia, molte famiglie hanno aperto le proprie case spontaneamente. Studi di sociologi come Ireneusz Pawel Karolewski rivelano che questi gesti nascevano da empatia immediata e senso di vicinanza culturale. Tuttavia, con il tempo, la sostenibilità del disinteresse si è rivelata fragile: senza supporto istituzionale, molti hanno interrotto l’accoglienza. Ciò suggerisce che il disinteresse individuale ha bisogno di infrastrutture collettive per durare.
Cosa si può concludere? Che sintesi possiamo fare dunque del tema del disinteresse nelle nostre società?
Le conclusioni
La maggior parte dei sociologi, antropologi e filosofi contemporanei rifiuta l’idea di un disinteresse puro ma non nega la sua funzione sociale e morale. Gli esempi in questa direzione sono molteplici, da Luc Boltanski e Laurent Thévenot, che mostrano come in diversi ordini di grandezza (civico, domestico, ispirato), il disinteresse è in realtà una prova di legittimità morale, ad Axel Honneth, che vede invece nel disinteresse una forma di riconoscimento dell’altro come soggetto degno di cura. Ancora, Bauman sostiene che in un mondo liquido, l’etica si fonda sulla responsabilità verso l’Altro, anche quando non c’è reciprocità, mentre Didier Fassin osserva che l’umanitarismo contemporaneo è pieno di gesti disinteressati che servono a mantenere gerarchie globali. Eppure, aggiunge, senza la finzione del disinteresse, la società non reggerebbe.
Non esiste, insomma, un atto disinteressato “in sé”. Ogni gesto va letto nel suo contesto. Chi agisce? Ha risorse? È in posizione di potere o vulnerabilità? Perché lo fa? Per valori (Weber), per responsabilità (Levinas), per obbligo (Mauss), per trascendenza (Bhagavad Gita)? E ancora: che effetti produce? Rafforza legami? Riproduce disuguaglianze? Il disinteresse, dunque, non è un’illusione, ma una categoria relazionale, morale e culturale che ci permette di distinguere tra azioni strumentali e azioni orientate al bene comune — purché non la si idealizzi, ma la si analizzi con rigore interdisciplinare.
Perché in ultima analisi, la possibilità di agire disinteressatamente non dipende dalla purezza dell’intenzione, ma dalla capacità di una società di riconoscere, sostenere e valorizzare forme di solidarietà non mercificate. Ed è proprio questa capacità — fragile, contestata, ma irrinunciabile — che rende possibile non solo la cooperazione, ma la stessa convivenza umana.
