Comincia spesso nella memoria, non perché il passato debba trasformarsi in rimpianto, ma perché nulla è ricordato senza tornare a muovere la vita
Orfeo ha quasi raggiunto l’uscita. Davanti a lui si apre la luce; dietro di lui Euridice risale dal regno dei morti. Gli è stato chiesto di non voltarsi. Ma quando la salvezza sembra vicina, egli non sopporta più di affidarsi a un passo che non vede. Si gira, forse per amore, forse per paura, forse perché ogni desiderio porta con sé l’impazienza della presenza. Euridice è là, e nello stesso istante non c’è più.
Rilke, riscrivendo il mito, la immagina già mutata dalla morte: non più la donna custodita nel canto di Orfeo, ma «radice», consegnata a un altrove che l’amore non può revocare. Il gesto che vuole accertarsi di lei la riconsegna all’ombra. Il mito non dice che desiderare sia una colpa. Mostra qualcosa di più inquieto: ciò verso cui tendiamo può essere perduto nel tentativo di abolire la distanza che ce ne separa.
Il desiderio comincia spesso nella memoria. Non perché il passato debba trasformarsi in rimpianto, ma perché nulla è ricordato davvero senza tornare a muovere la vita. Ciò che è accaduto continua in noi come una domanda rivolta al futuro: una voce che vorremmo udire ancora, una promessa rimasta incompiuta, una felicità appena intravista.
La memoria custodisce una traccia; il desiderio la rimette in cammino. Anche quando sembra rivolto a qualcosa di nuovo, nasce da una storia: da ciò che abbiamo conosciuto, perduto, immaginato; talvolta da ciò che ci è mancato prima di saperlo nominare.
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La mancanza che si mette in cammino
È facile confonderlo con il bisogno. La fame cerca il cibo, la sete l’acqua, il sonno il riposo. Soddisfatto, il bisogno si placa, almeno per un poco. Il desiderio può sopravvivere all’appagamento, si sposta, si riaccende, scopre che ciò che inseguiva non coincideva con ciò che cercava. E tuttavia ha radici nella stessa carne che ha fame, sete, freddo; nasce dalla vulnerabilità di un essere che non basta a se stesso. Attraversando il corpo, eccede l’immediato. Non domanda soltanto qualcosa: domanda, oscuramente, una forma di vita nella quale riconoscersi.
Platone affida questa ambivalenza a un racconto. Nel Simposio Eros nasce dall’unione di Penìa, la povertà, e Póros, la risorsa. Non ha ciò che cerca, ma per questo inventa strade, veglia, ricomincia. È indigente e ingegnoso, esposto e tenace. Il desiderio è una mancanza che si mette in cammino. Ma Diotima aggiunge che Eros vuole il bene «per sempre» e cerca, generando nel corpo e nell’anima, la parte d’immortalità concessa ai mortali. Nel desiderio più umile si nasconde un oltre: non vogliamo soltanto che qualcosa sia, ma che non finisca. Se fosse pura privazione, il desiderio ci schiaccerebbe; se avesse raggiunto il suo termine, cesserebbe. La sua dimora è l’intervallo.
Spinoza sposta la prospettiva. Nell’Etica non desideriamo qualcosa perché lo giudichiamo buono; tendiamo a chiamarlo buono perché lo desideriamo. Il desiderio è l’appetito divenuto cosciente, espressione della tensione con cui ciascun essere persevera nel proprio essere. Non soltanto mancanza, dunque, ma forza. Le due figure non si escludono: desideriamo perché siamo incompleti, ma anche perché siamo vivi; perché qualcosa ci manca e perché qualcosa in noi può ancora accadere.
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Il desiderio prima del pensiero
Prima di diventare pensiero, il desiderio è un evento del corpo. Cambia il respiro, altera il battito, tende la mano, trattiene lo sguardo. Saffo lo sapeva: nel frammento in cui contempla la persona amata, la lingua si spezza, un fuoco sottile corre sotto la pelle, gli occhi si velano, le orecchie risuonano. Il corpo non commenta ciò che lo attraversa; lo pronuncia.
La carne reca una grammatica che il pensiero apprende soltanto più tardi. Anche il desiderio spirituale prende forma attraverso attese, veglie, prostrazioni, cammini. Non esiste un’anima che desideri lasciando il corpo fuori dalla porta. C’è un corpo più sensibile al mondo e, proprio per questo, più esposto alla ferita.
Desiderare modifica anche il tempo. L’oggetto non è ancora qui, oppure non è più qui, oppure è presente senza esserlo come vorremmo. Il presente si tende verso il futuro e si popola di immagini. Proust ha raccontato questa sproporzione: le persone amate non coincidono mai del tutto con il mondo che il desiderio costruisce attorno a loro. Albertine è una giovane donna, ma anche l’intreccio di gelosie e luoghi irraggiungibili che il narratore proietta su di lei. Non desideriamo soltanto una presenza; desideriamo le possibilità che promette. L’inquietudine può allora farsi più acuta proprio nella vicinanza, mostrando la distanza fra la creatura reale e la figura immaginata.
Il desiderio e lo sguardo degli altri
Neppure desideriamo da soli. Impariamo che cosa desiderare guardando gli altri, ascoltando racconti, abitando una lingua. Don Chisciotte vuole essere cavaliere attraverso i libri di cavalleria; Emma Bovary sogna l’amore attraverso i romanzi. René Girard ha chiamato “mimetico” questo movimento: fra chi desidera e l’oggetto si interpone spesso un modello che gli conferisce valore. Il desiderio appare intimo, ma porta voci altrui. Diventa pericoloso quando l’altro, da testimone di un bene possibile, si trasforma in rivale.
Il consumo conosce bene questa inquietudine. Promette di soddisfarla e, nello stesso gesto, deve impedirle di placarsi. Ogni oggetto arriva accompagnato dall’immagine del successivo; non viene offerta una cosa, ma la possibilità di essere finalmente diversi acquistandola. Il desiderio è ridotto a urgenze abbastanza intense da muovere la scelta e abbastanza brevi da non cambiare la vita. La sua profondità riaffiora nella delusione: quando ciò che abbiamo ottenuto non basta, forse dobbiamo comprendere che cosa gli stavamo realmente chiedendo. Desideriamo anche ciò che non apparterrà a nessuno: conoscere, creare, rendere giustizia, consegnare a chi viene dopo un mondo meno povero.
Leopardi e il desiderio d’infinito
Leopardi ha dato a questa sproporzione una delle sue formulazioni più radicali. Nello Zibaldone osserva che l’essere umano non desidera semplicemente un piacere determinato: desidera il piacere, senza limiti di durata e di estensione. Nessuna esperienza finita può corrispondere a una facoltà che tende oltre ogni confine. Da qui nasce l’insoddisfazione, ma anche l’immaginazione. L’indefinito non è un ornamento della poesia: è lo spazio nel quale il desiderio respira quando il reale, troppo circoscritto, sembra soffocarlo. La siepe dell’Infinito impedisce la vista e proprio per questo lascia sorgere «interminati spazi». Il limite non viene cancellato; diventa la soglia dalla quale l’immaginazione si protende.
Il desiderio d’infinito non è semplicemente desiderio di qualcosa di smisurato. È l’impossibilità di chiudere la vita entro ciò che è già dato, il presentimento che nessuna figura finita esaurisca la domanda che ci abita. Sarebbe però infedele a Leopardi trasformare questa apertura in una prova di Dio: la sproporzione non garantisce il compimento. Agostino legge la stessa ferita diversamente quando apre le Confessioni con quel cuore inquieto che non trova riposo se non in Dio. Non promette la fine del desiderio; gli riconosce un orientamento. Gregorio di Nissa pensa che, dinanzi al Bene infinito, il compimento non coincida con la sazietà: quanto più l’anima partecipa di Dio, tanto più il suo desiderio si dilata. L’infinito non colma un recipiente; sottrae il desiderio all’illusione di essere giunto.
Qui si nasconde un pericolo. Possiamo domandare a una creatura finita di essere per noi l’infinito: di guarire ogni solitudine, risarcire ogni mancanza, arrestare il tempo. Nessun amore umano può sostenere il peso di essere tutto. Quando lo esigiamo, la persona amata scompare sotto ciò che le chiediamo di rappresentare. Il desiderio d’infinito diventa violento non perché desidera troppo, ma perché pretende da qualcuno ciò che nessuno può dare. Custodirlo significa liberare l’altro dal compito impossibile di salvarci interamente.
La sete e il desiderio nella Bibbia
Nella Bibbia l’infinito non si offre anzitutto come idea, ma come voce che mette in cammino. Ad Abramo viene detto: «Vattene dalla tua terra […] verso la terra che io ti indicherò» (Gen 12,1). Il luogo verso cui andare non ha ancora un nome; è una promessa che rende insufficiente il già noto. Più tardi il desiderio di Dio assume il linguaggio della sete: «Come la cerva anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te, o Dio» (Sal 42,2). In un altro salmo è la carne stessa a languire in una terra arida, assetata, senz’acqua (Sal 63). Si desidera Dio con la bocca secca, con il passo stanco, con la notte che non finisce. La trascendenza passa attraverso la fragilità del vivente.
La Scrittura non teme neppure il desiderio fra i corpi. Il Cantico dei cantici non lo tollera come concessione a qualcosa di inferiore: ne fa una lingua di conoscenza. L’amata cerca l’amato per le strade, ne ascolta la voce, ne descrive il volto e le membra, conosce l’angoscia dell’assenza. «Mi sono addormentata, ma veglia il mio cuore» (Ct 5,2): poche parole dicono quella vigilanza che continua nel sonno. Il corpo desiderato chiama, si sottrae, ritorna. Proprio perché è celebrato, non può essere ridotto a cosa. La sensualità del poema è inseparabile dalla reciprocità delle voci: l’uno esiste perché l’altra lo nomina, ma resta libero di venire e di andare.
Accanto a questa celebrazione, la Bibbia pone un limite: «Non desidererai la casa del tuo prossimo» (Es 20,17; cfr. Dt 5,21). Il comandamento non sospetta ogni moto del cuore. Interviene quando il desiderio si fa appropriazione della casa, del corpo, della vita altrui. Custodisce l’altro dallo sguardo che lo include fra le cose disponibili. Nessuno governa interamente ciò che affiora dentro di sé, ma fra il sorgere di un desiderio e il consenso che gli accordiamo esiste lo spazio dell’interpretazione. Non tutto ciò che desideriamo è per questo degno di essere compiuto.
La libertà di non obbedire al desiderio
Dante colloca qui la libertà. Nel Purgatorio riconosce che ciascuno «confusamente un bene apprende / nel qual si queti l’animo, e disira»: l’animo si muove verso ciò che gli appare come bene. Eppure l’apparenza può ingannare, l’amore rivolgersi a un oggetto indegno o cercarlo senza misura. Non basta essere sinceri con il proprio desiderio. Occorre educarne lo sguardo, comprenderne la provenienza, discernere quale forma di vita prepara. Ci sono desideri che allargano il mondo e altri che lo restringono al nostro io; desideri che accettano la realtà dell’altro e desideri che ne hanno bisogno soltanto come conferma.
La libertà non comincia dove il desiderio tace. Comincia quando non siamo costretti né a reprimerlo né a obbedirgli. Possiamo sostare presso di esso, ascoltare la domanda che contiene, distinguere l’oggetto al quale si attacca dal bene confuso che cerca. Dietro il bisogno di essere ammirati può esserci la richiesta di riconoscimento; dietro la brama di trattenere qualcuno, la paura dell’abbandono; dietro l’accumulo, il terrore che nulla duri. Interpretare non significa giustificare, ma evitare che una forza senza nome governi la vita mentre crediamo di esprimere noi stessi.
Il desiderio dell’altro
Nel desiderio dell’altro questa tensione si fa più acuta. La presenza che ci attrae risveglia il bisogno di vicinanza, ma conserva una parte che non ci appartiene.
Emmanuel Lévinas distingue il bisogno, che assimila ciò di cui si nutre, dal desiderio metafisico, rivolto a ciò che non può essere incorporato. L’altro non colma una lacuna; approfondisce una distanza. Questa idea non rende incorporeo l’eros. Ricorda che anche nell’intimità più grande il volto, il corpo, la storia di chi amiamo non diventano nostri. Il desiderio si avvicina all’amore quando rinuncia a fare della prossimità una cattura.
Restare vivo senza esigere tutto: è forse questa la prova più ardua del desiderio.
Simone Weil ha legato l’attenzione a un’attesa che non invade ciò che attende. Vi è un desiderio che afferra e uno che fa spazio; spesso abitano lo stesso gesto. La maturità non consiste nell’eliminare il primo, ma nel riconoscerlo e trasformarlo. La mano può chiudersi sull’oggetto o aprirsi verso una presenza. In entrambi i casi si tende; soltanto nel secondo ciò che viene incontro non perde la propria forma.
Una mano tesa non è ancora una presa
Il racconto evangelico riprende da Maria di Magdala: «Maria invece stava all’esterno, vicino al sepolcro, e piangeva» (Gv 20,11). Si volta, vede Gesù, ma non lo riconosce e lo crede il custode del giardino. A lei viene rivolta la domanda che attraversa ogni desiderio: «Donna, perché piangi? Chi cerchi?» (Gv 20,15). Il riconoscimento avviene quando Gesù pronuncia il suo nome: «Maria!». Lei risponde: «Rabbunì!». Subito, però, alla gioia del ritrovamento si accompagna una parola che impedisce di ricondurre il presente a ciò che era prima: «Non mi trattenere» (Gv 20,17). Il desiderio non viene spento; muta direzione. Maria raggiunge i discepoli e annuncia: «Ho visto il Signore!» (Gv 20,18).
Tra il voltarsi di Orfeo e Maria che dal sepolcro torna ai discepoli si disegna l’ambivalenza del desiderio. Orfeo non regge l’invisibilità e vede Euridice nel momento in cui la perde. Maria, chiamata per nome, scopre che il ritrovamento non ricostruisce il passato, ma apre una via. Desiderare è forse abitare questa distanza senza renderla vuota, tendere verso ciò che manca senza consumarne l’alterità, lasciare che l’incompiuto ci muova senza affidargli ogni potere.
Una mano tesa non è ancora una presa.
