È insieme la realtà più prossima e il concetto più inafferrabile. Non è un prodotto da spiegare ma una condizione da interpretare, qualcosa che si presuppone
Esiste un qualcosa che ciascuno di noi conosce con la più assoluta delle certezze e che, al tempo stesso, sfugge a ogni tentativo di oggettivazione. Quel qualcosa è l’esperienza soggettiva. Il rosso del tramonto che ci appare, il dolore che sentiamo, il pensiero che attraversa la nostra mente, in questo istante, quello che proviamo di fronte a qualche drammatica notizia che ci arriva dalla Tv.
La coscienza è simultaneamente la realtà più prossima e il concetto più inafferrabile.
Thomas Nagel (in foto), in un celebre articolo del 1974 intitolato provocatoriamente «Cosa si prova ad essere un pipistrello?» ha cristallizzato il problema in una formula divenuta canonica: la coscienza è ciò per cui esiste un «come si è» nell’essere un determinato organismo.
David Chalmers, vent’anni dopo, ha battezzato questa irriducibilità hard problem, il problema difficile, contrapponendolo agli easy problems della cognizione, vale a dire attenzione, memoria, integrazione dell’informazione. Questi ultimi sono difficili in senso ingegneristico, ma in linea di principio spiegabili meccanicamente. Il primo no. Non si vede come, nemmeno in via di principio, una descrizione oggettiva in terza persona possa rendere conto del «sentire» in prima persona.
Le neuroscienze contemporanee, con le tecniche di immagini e le teorie dell’integrazione dell’informazione, hanno compiuto progressi straordinari nel mappare i correlati neurali dell’esperienza. Ma il correlato non è la spiegazione: sapere quale area si attiva quando provo nostalgia non mi dice perché esista un provare nostalgia anziché il buio.
Il gap esplicativo, come lo ha chiamato Joseph Levine, resta spalancato.
Ora, se la scienza della natura inciampa sulla coscienza come su un sasso filosofico, che cosa accade quando a occuparsi dell’umano è la scienza che porta l’umano nel proprio nome?
Come si comporta la sociologia di fronte a questo nucleo irriducibile di soggettività?
La risposta, come vedremo, è insieme rivelatrice e paradossale: la sociologia ha aggirato, incorporato, dissolto e talvolta rivendicato la coscienza, ma raramente l’ha affrontata come problema proprio.
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La coscienza e il sociale
Il gesto fondativo della sociologia moderna è, in un certo senso, un atto di esproprio. Quando Émile Durkheim introduce il concetto di coscienza collettiva, compie un’operazione concettuale di enorme portata, prendendo il termine «coscienza» e strappandolo dalla sua sede individuale. Durkheim non si chiede che cosa sia l’esperienza soggettiva, ma si chiede invece come l’esperienza venga plasmata, vincolata, resa possibile dal sociale.
La coscienza, nel suo quadro, non è un problema ontologico ma un prodotto: è la società che pensa attraverso di noi.
Max Weber offre una via diversa. Con il concetto di comprensione, egli pone al centro della sociologia proprio l’accesso al senso soggettivo dell’azione. Il sociologo non spiega dall’esterno come un fisico spiega la caduta dei gravi; comprende dall’interno il significato che l’attore attribuisce al proprio agire. La coscienza, qui, non è un prodotto da spiegare ma una condizione da interpretare, qualcosa che si presuppone. Il che è legittimo, ma lascia intatta la domanda: che cosa è questa soggettività che io comprendo? La comprensione presuppone una comunanza di coscienza tra chi comprende e chi è compreso, ma non la fonda.
Da Marx alla coscienza di classe
Quando Marx ed Engels scrivono che «non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza», compiono un gesto che è insieme filosofico e sociologico.
La coscienza non è un’essenza contemplativa, un teatro interiore in cui lo spirito si contempla: è un prodotto della prassi materiale, del modo in cui gli uomini producono e riproducono la propria esistenza. Il rovesciamento è netto: non si parte dal «cogito» per arrivare al mondo, si parte dal lavoro, dalla fame, dalla struttura dei rapporti di produzione, per capire perché si pensa ciò che si pensa.
Questo punto è decisivo per il nostro discorso. La sociologia marxista della coscienza non si limita a dire che il sociale produce contenuti mentali (come in Durkheim) o che il soggetto attribuisce senso all’azione (come in Weber). Dice che la coscienza può essere opaca a sé stessa per ragioni strutturali, che esiste un divario tra ciò che si esperisce e ciò che è, e che questo divario non è un accidente psicologico ma una necessità del modo di produzione.
La coscienza, in Marx, non è un mistero ontologico: è un problema politico.
Il concetto di coscienza di classe è, in questo quadro, il punto di massima tensione.
Non è semplice consapevolezza psicologica della propria condizione quanto piuttosto la capacità di una classe di riconoscersi come soggetto storico, di passare dall’essere classe in sé (definita oggettivamente dalla posizione nei rapporti di produzione) all’essere classe per sé, e quindi capace di azione collettiva trasformante. La coscienza di classe non è un dato: è un compito, un processo, un divenire, quello che deve accadere affinché la struttura si faccia storia.
La coscienza come presupposto
Altra prospettiva quella di Alfred Schütz che traspone la fenomenologia nel territorio del mondo sociale, analizzando le strutture della coscienza in quanto orientata verso l’altro: il flusso dell’esperienza interiore, la ritenzione e la protenzione, la costituzione del senso dell’alterità. La coscienza così intesa non è più solo il punto cieco o il presupposto; diventa l’oggetto di un’analisi strutturale. Schütz mostra che il mondo sociale è un mondo costituito dalla coscienza, ma che questa costituzione segue regole condivise e tipizzazioni che rendono possibile l’intersoggettività.
Peter Berger e Thomas Luckmann radicalizzano questa prospettiva. La coscienza individuale è un prodotto dell’interiorizzazione di strutture oggettivate: il bambino diventa soggetto cosciente attraverso la socializzazione. La coscienza non precede il sociale; ne è l’esito. Eppure — ed è qui il punto di tensione — Berger e Luckmann devono riconoscere che esiste un momento pre-sociale, una coscienza come tale, che viene socializzata ma che non è essa stessa sociale. La pagina in cui ammettono che la socializzazione presuppone un organismo biologico dotato di una certa plasticità cosciente è una delle più oneste e, al tempo stesso, più reticenti della teoria sociologica.
La coscienza è il presupposto che la sociologia deve ammettere ma non può spiegare.
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Dal Sé all’habitus
La tradizione dell’interazionismo simbolico offre un’ulteriore angolatura.
George Herbert Mead propone una genesi sociale della coscienza: il Sé nasce dalla capacità di assumere il ruolo dell’altro, di vedersi dal di fuori. La coscienza riflessiva — la capacità di essere oggetto per se stessi — è un prodotto dell’interazione. Non c’è coscienza senza linguaggio, non c’è linguaggio senza comunità.
È una tesi forte, che rovescia l’intuizione cartesiana: non è il cogito a fondare il sociale, è il sociale a fondare il cogito. Erving Goffman, con la sua drammaturgia della vita quotidiana, porta questa intuizione nel dettaglio microscopico: la coscienza di sé è una performance, un effetto della ribalta sociale, ma da buon empirista non si chiede che cosa sia quella coscienza che performa. Si limita a descriverne le coreografie.
Pierre Bourdieu, interpreta invece la coscienza come un senso pratico, un sapere pre-riflessivo inscritto nella postura, nel gesto, nel gusto, il tutto all’interno del proprio habitus. Dissolve insomma la coscienza nella corporeità sociale: non c’è un cogito separato dal mondo, c’è un corpo che ha imparato il mondo. È una risposta materialista e sociologica al problema della soggettività: la coscienza è habitus, è storia fatta natura. Eppure, anche qui resta un residuo. L’habitus spiega come percepiamo, come classifichiamo, come desideriamo. Non spiega perché c’è percezione, perché c’è un sentire. Bourdieu descrive magistralmente i contenuti della coscienza socialmente prodotti, ma il fatto della coscienza resta fuori campo.
Neuroscienze e sociologia
La sociologia contemporanea si muove in un paesaggio mutato. Le neuroscienze hanno reso impossibile ignorare la base biologica dell’esperienza, e la neurosociologia (un termine ancora controverso) tenta di integrare dati cerebrali e analisi sociale. Franks e colleghi, Turner e altri, esplorano come le emozioni, la cognizione sociale, l’identità siano radicate in circuiti neurali che sono, a loro volta, plasmati dall’esperienza sociale. Ma anche qui il rischio è il medesimo: spiegare i correlati sociali della coscienza senza toccare la coscienza in quanto tale.
Parallelamente, la tesi della mente estesa di Clark e Chalmers e dell’enactivismo, la teoria che sostiene che la cognizione nasce dall’interazione dinamica fra un vivente e il suo intorno, offrono alla sociologia un alleato teorico inatteso. Se la mente non è confinata nel cranio ma si estende negli artefatti, nelle pratiche, nelle istituzioni, allora la coscienza è già sociale nella sua struttura. Non è un’interiorità che poi si apre al mondo; è un processo che è, costitutivamente, mondo.
Questa prospettiva — ripresa da teorici come Francesco Varela e, in sociologia, da autori vicini alla teoria della pratica — potrebbe essere la via più promettente per superare la dicotomia tra coscienza individuale e struttura sociale senza ridurre l’una all’altra.
Il limite della sociologia
Che cosa ci dice, allora, in definitiva, il rapporto tra sociologia e coscienza? Che la principale scienza dell’uomo ha costruito la propria oggettività contro il problema della coscienza, o al massimo accanto ad esso.
Durkheim la collettivizza, Weber la presuppone, Schütz la descrive strutturalmente, Berger e Luckmann la derivano, Mead la genera, Bourdieu la incorpora. In nessuno di questi casi la coscienza viene affrontata come mistero, come hard problem. Viene trattata come funzione, come prodotto, come effetto, come condizione trascendentale implicita.
Non è un difetto. È una scelta epistemologica: la sociologia si occupa del tra, dello spazio relazionale, delle strutture che eccedono l’individuo. La coscienza, nella sua irriducibilità qualitativa, è il punto in cui il sociale incontra il suo limite, in cui la spiegazione strutturale si arresta e resta il nudo fatto dell’esperienza. La sociologia può dirci come la coscienza viene formata, orientata, disciplinata, narrata. Non può dirci perché c’è coscienza anziché nulla.
Ciò che appare decisivo, in ogni caso, è che questa assenza non è un vuoto sterile. È, piuttosto, il segno di un confine fecondo.
La coscienza è ciò che resiste alla piena socializzazione, il residuo che nessuna istituzione può interamente catturare, il punto in cui l’individuo non è riducibile al suo ruolo. In questo senso, la difficoltà della sociologia di fronte alla coscienza è anche una garanzia: la garanzia che l’umano eccede sempre le strutture che lo producono, che c’è un di più irriducibile in ogni esistenza.
La coscienza è l’argomento silenzioso contro ogni determinismo sociale integrale.
Abitare la coscienza come domanda
Forse il compito più urgente, oggi, non è che la sociologia risolva il problema della coscienza, ma che lo abiti come domanda. Che riconosca, cioè, il proprio presupposto: non esiste fatto sociale senza un soggetto a cui quel fatto appare, senza una coscienza che lo esperisce, lo patisce, lo interpreta. E che, specularmente, la coscienza non è mai un dato puro, ma è sempre già tessuto di linguaggio, di relazione, di storia.
Il dialogo tra la scienza della soggettività (la filosofia della mente, le neuroscienze, la fenomenologia) e la scienza del sociale non è un lusso accademico. È la condizione per una comprensione dell’umano che non si riduca né a meccanismo neurale né a struttura istituzionale, ma tenga insieme il sentire e l’essere insieme, l’irriducibilità dell’esperienza e la potenza del legame. In quello spazio intermedio — dove la coscienza si fa mondo e il mondo si fa coscienza — si gioca, forse, il futuro stesso delle scienze dell’uomo.
