Divide ancora gli osservatori l’espressione riferita al ritardo del Mezzogiorno usata da Banfield nel 1958 dopo un’indagine etnografica condotta in Basilicata
Nel 1958, il politologo statunitense Edward C. Banfield pubblicò The Moral Basis of a Backward Society, frutto di un’indagine etnografica condotta nel piccolo comune di Chiaromonte, in Basilicata, allora indicato con lo pseudonimo di “Montegrano”. L’opera, destinata a divenire un classico – e un catalizzatore di accese polemiche – della sociologia comparata, propose una tesi tanto semplice quanto provocatoria: il sottosviluppo economico e civile del Mezzogiorno d’Italia non era da imputare principalmente a fattori strutturali quali la mancanza di infrastrutture, l’arretratezza agricola o l’oppressione storica, bensì a una specifica cultura morale, che Banfield battezzò familismo amorale.
La logica del familista amorale
Secondo Banfield, il familista amorale è un individuo la cui condotta è guidata esclusivamente dall’interesse materiale del nucleo familiare ristretto e che non riconosce alcun dovere morale al di fuori di questo perimetro. Questa visione del mondo, per Banfield, impedisce la formazione di qualsiasi forma di cooperazione collettiva, di fiducia sociale o di impegno civico: ogni azione è calcolata in base al vantaggio immediato per la famiglia, e ogni istituzione pubblica è vista come un’opportunità da sfruttare, non come un bene comune da preservare. Il risultato è una società atomizzata, incapace di autorealizzarsi per il bene collettivo, e dunque condannata alla stagnazione.
Banfield non attribuiva questa mentalità a una presunta inferiorità razziale o a una sorta di particolare indole meridionale, ma la considerava invece il prodotto razionale di un ambiente di estrema povertà e incertezza, dove la cooperazione collettiva non dava frutti visibili e l’unica strategia di sopravvivenza efficace era il ritiro nel privato. Tuttavia, la sua analisi finì per essere letta – e spesso strumentalizzata – come una condanna morale del Sud Italia, e come una giustificazione del divario Nord-Sud fondata su presunte carenze culturali piuttosto che su disuguaglianze storiche e politiche.
Le critiche degli intellettuali meridionali
L’ipotesi di Banfield suscitò un’ondata di reazioni indignate, soprattutto tra gli intellettuali meridionali, che vi lessero una riproposizione in chiave accademica di stereotipi ottocenteschi sul “meridionale pigro, corrotto e familista”. Giuseppe Galasso, storico napoletano, criticò aspramente la metodologia di Banfield, osservando che l’etnografia di un solo paese non poteva reggere il peso di una generalizzazione sull’intero Mezzogiorno, segnalando peraltro che il Sud era stato teatro, nel corso del Novecento, di movimenti contadini, lotte sindacali e forme di associazionismo civile, elementi questi del tutto ignorati da Banfield.
Ancor più radicale fu la critica di Franco Cassano, che nel suo “Il pensiero meridiano” propose una vera e propria decolonizzazione del sapere. Per Cassano, la modernità occidentale – e con essa la sociologia classica – aveva imposto una visione unilineare del progresso, in cui ogni deviazione dalla norma nordoccidentale veniva letta come arretratezza. Il Mezzogiorno, invece, andava compreso a partire dalla sua alterità: non come un Nord mancato, ma come un luogo che custodisce forme alternative di razionalità, relazione e temporalità.
Rossi-Doria: il problema nasce con l’Unità d’Italia
In questa prospettiva, il cosiddetto “familismo” non era necessariamente un difetto morale, ma poteva essere interpretato come una strategia di resistenza in un contesto di Stato assente o oppressivo.
Anche Manlio Rossi-Doria, uno dei massimi economisti meridionalisti del dopoguerra, respinse l’idea che la cultura fosse la causa prima del sottosviluppo. Per lui, il “problema meridionale” era nato con l’Unità d’Italia, quando il nuovo Stato nazionale impose al Sud un modello economico e fiscale pensato per il Nord, saccheggiando le sue risorse e soffocando le sue potenzialità produttive. La sfiducia nelle istituzioni, dunque, non era un tratto culturale innato, ma una reazione razionale a secoli di abbandono e sfruttamento.
Negli anni Novanta, il dibattito sul Mezzogiorno fu rilanciato dall’opera di Robert D. Putnam, che analizzò le differenze di efficacia delle istituzioni regionali italiane a partire dal 1970. Putnam introdusse il concetto di capitale sociale – inteso come la rete di fiducia reciproca, norme di reciprocità e partecipazione civica – come chiave per spiegare perché le regioni del Nord funzionassero meglio di quelle del Sud.
A prima vista, la tesi di Putnam sembrava confermare quella di Banfield: anche lui individuava nella scarsa propensione alla cooperazione collettiva una causa del sottosviluppo meridionale. Tuttavia, la differenza era sostanziale. Mentre Banfield vedeva nel familismo amorale una cultura stabile e quasi immutabile, Putnam ne faceva risalire le radici a differenze storiche di lungo periodo.
Secondo il politologo americano, il Nord Italia aveva sviluppato, fin dal Medioevo, forme di autogoverno comunale, corporazioni e associazioni laiche che avevano nutrito una cultura della fiducia e della partecipazione. Il Sud, invece, era stato dominato per secoli da regimi feudali e monarchici centralizzati, che avevano represso ogni forma di autonomia civile e favorito il clientelismo.
In altre parole, per Putnam la cultura non era un destino, ma il sedimento di esperienze istituzionali diverse. Questo spostamento di prospettiva apriva la strada a interventi politici mirati a ricostruire il capitale sociale – ad esempio attraverso la promozione di reti associative, la trasparenza amministrativa e la partecipazione democratica – mentre la visione di Banfield lasciava ben poco spazio a speranze di cambiamento.
Tuttavia, anche la tesi di Putnam non fu esente da critiche. Alcuni storici, come Giovanni Federico e Emanuele Felice, hanno mostrato che il divario di capitale sociale tra Nord e Sud si è approfondito soprattutto dopo l’Unità, a causa di scelte di politica economica esplicitamente discriminatorie. Felice, in particolare, ha dimostrato con dati storici che fino agli anni ’50 dell’Ottocento il reddito pro capite del Sud era paragonabile a quello del Centro-Nord, e che il vero divorzio economico si consumò con l’industrializzazione post-unitaria, che privilegiò il triangolo industriale a scapito del Mezzogiorno.
Oggi, l’ipotesi del familismo amorale è largamente considerata superata nella sua formulazione originaria, ma non del tutto irrilevante. Se è vero che non si può ridurre la complessità del Mezzogiorno a un’unica categoria morale, è altrettanto vero che fenomeni come il clientelismo, la sfiducia nelle istituzioni o la prevalenza dell’interesse privato su quello pubblico continuano a essere oggetto di studio.
Banfield, insomma, pose una domanda importante – perché alcune società riescono a cooperare e altre no? – ma diede una risposta troppo semplice. Il dibattito che ne seguì ha dimostrato che la cultura non è un destino, ma un prodotto storico, e che le società, anche quelle più arretrate, sono capaci di trasformazione quando le condizioni lo permettono.
Negli ultimi decenni, l’espressione “familismo amorale” è uscita dai libri di sociologia per entrare nel linguaggio comune – e soprattutto in quello della retorica politica. Tuttavia, il suo uso è spesso semplificato, decontestualizzato e caricaturale. Lontano dall’analisi cauta (pur se discutibile) di Banfield, il termine è diventato un’etichetta morale con cui spiegare – o meglio, condannare – comportamenti collettivi attribuiti genericamente agli italiani del Sud: evasione fiscale, clientelismo, nepotismo, sfiducia nelle istituzioni.
In particolare, negli anni Duemila, la narrativa del Sud che frena l’Italia ha trovato terreno fertile in certi ambienti politici e mediatici del Nord, specialmente in concomitanza con la crescita della Lega Nord e, più recentemente, con le posizioni di alcuni esponenti del centrodestra e del tecno-populismo, che ripropongono, in forma moderna, lo stesso schema interpretativo di Banfield, ma senza alcuna attenzione per le cause strutturali, storiche o istituzionali del divario.
Questa retorica ha avuto conseguenze concrete. Ha giustificato, ad esempio, politiche di austerità differenziata, tagli ai trasferimenti statali verso il Sud, o la delegittimazione di richieste di investimenti pubblici con l’argomento che “tanto i soldi verrebbero rubati o sprecati”. In alcuni casi, ha alimentato proposte di federalismo fiscale estremo o di “autonomia differenziata” fondate sull’idea che il Nord debba “liberarsi” dal fardello del Sud, in una prospettiva che vede un Mezzogiorno non come territorio da sviluppare, ma come corpo estraneo da isolare.
Parallelamente, anche nel dibattito culturale mainstream, il “familismo amorale” è stato spesso evocato per spiegare fenomeni ben più complessi: dalla crisi della rappresentanza politica alla difficoltà di costruire movimenti civici duraturi. In questa chiave, però, si trascura un dato cruciale: il familismo non è un tratto esclusivo del Sud. Studi recenti hanno mostrato che forme di individualismo strategico, disimpegno civico e preferenza per i legami primari (famiglia, amici, clan professionali) sono diffuse in tutta Italia – e in molti altri paesi mediterranei – e sono spesso reazioni razionali a contesti di incertezza, instabilità istituzionale o mancanza di opportunità.
Inoltre, questa narrazione oscura le esperienze di innovazione sociale, imprenditorialità civica e partecipazione democratica che pure esistono nel Mezzogiorno: dai comitati cittadini per la legalità in Sicilia e Campania, alle cooperative di rigenerazione urbana in Puglia e Calabria, fino ai movimenti giovanili per il rilancio dei piccoli comuni. Queste realtà, sebbene spesso marginali rispetto alle cronache nazionali, dimostrano che la cultura non è monolitica, né immutabile.
Oggi, l’ipotesi del familismo amorale è largamente considerata superata nella sua formulazione originaria, ma non del tutto irrilevante. Se è vero che non si può ridurre la complessità del Mezzogiorno a un’unica categoria morale, è altrettanto vero che fenomeni come il clientelismo, la sfiducia nelle istituzioni o la prevalenza dell’interesse privato su quello pubblico continuano a essere oggetto di studio. Tuttavia, la spiegazione va cercata non in una presunta indole immutabile, ma nelle interazioni tra strutture economiche, scelte politiche, eredità storiche e contesti locali. Si tratta ancora una volta, insomma, di abbandonare l’approccio sempliciotto della spiegazione di fenomeni complessi che ancora troppo spesso, purtroppo, caratterizza il dibattito sociale e politico in Italia. Gli aspetti dello sviluppo disuguale e delle culture – proprio per questo – ovviamente differenti, meritano un dibattito approfondito.
E soprattutto, meritano un dibattito pubblico che non usi la sociologia come arma di stigma, ma come strumento di comprensione e di cambiamento.
